［坡仔跟你一起阅读好书·第五十六期］《菊与刀》第十章 道德困境
恬淡静美的“菊”是日本皇室家徽，凶狠决绝的“刀”是武士道文化的象征。
美国学者鲁思·本尼迪克特运用文化人类学的方法，用“菊”与“刀”来揭示日本人的矛盾性格，即日本文化的双重性(如爱美而黩武、尚礼而好斗、喜新而顽固、服从而不驯等)......由此入手，进而分析日本社会的等级制及有关习俗，并指出日本幼儿教养和成人教养的不连续性是形成双重性格的重要因素。
文本从日本人生活方式和典型事件人手，于生动的叙述中进行有力论析，语言富有智慧和幽默感。读之既启人深思，又引人入胜，是了解日本民族绕不过的经典读本。
［美］鲁思·本尼迪克◎著
［法］一兵◎译
第十章 道德困境
日本人的人生观包含在他们有关“忠”、“孝”、“情义”、“仁”与“人情”的准则之中。在他们眼里，“人的全部义务”就像地图上划分势力范围一样被划分为若干领域。用他们的话来说，人生是由“忠的领域”、“孝的领域”、“情义的领域”。“仁的领域”、“人情的领域”以及其他许多领域所组成。每个领域都有其特有的详细规则，人们评价他人不是从他的整个人格来判断的，而只是说他们“不懂孝”或“不懂情义”等。他们不像美国人那样批评某人“不正经”，而是直接指出他在哪个领域没做好。他们不说某人自私或刻薄，而是明确指出在哪个领域违反了哪些规则。没有什么规则是绝对的百试不爽的。被认可的行为都是和该行为所处领域相联系的。一个人在“尽孝”是一种行为准则;他在“尽情义”或者在“仁领域”里又是另一种方式，西方人就是这么看的。甚至每个“领域”的规则也不是一成不变的，而是要根据情况对行动做各种调整。对主君尽“情义”是要求绝对的忠诚，但一旦主君侮辱其家臣，家臣就可以合理地反叛。又如1945年8月，“忠”要求日本人与敌人战斗到最后一人。天皇在广播中宣布投降，改变了对“忠”的要求之后，日本人立刻态度逆转，表示愿意与外来者合作。
这让西方人感觉很困惑。根据我们的经验，人是“按照本性”行动的。我们区分好人和坏人，是看他们是忠诚还是背叛，是合作还是顽固。我们把人加以分类，是期望他们的行动能前后一致。不管他们慷慨大方，还是小气吝啬;乐于助人，还是生性多疑;是保守主义者还是自由主义者，两者必居其一。我们期待人们坚定一种政治信仰并反对相对的政治信仰。在我们的欧洲战争经验中，有合作者，也有抵抗者，我们推测欧战胜利后合作者不会改变立场、结果我们对了。在美国的国内政治论争中，我们承认有诸如新政的“拥护派”和“反对派”这样的不同派别，并判定当新的形势出现时，这两个派别还会继续按各派特有的方式行动。如果有人改变立场，比如非天主教徒转为天主教徒，或者激进派转为保守派,这种变化是必须要被称为“转向”的，并且必须对应形成新的人格。
西方人对统一人格的信仰当然并不一定始终是正确的，但他决不是幻想。在大多数文化中，不管是原始的还是先进的，人们都把自己想象成某种特定的人在行动。如果他们热衷于权利，便以别人对自己意志的服从程度为基准来测定其成败。如果他们热衷于受人爱戴，那么在无人可接触的情况下其愿望就得不到满足。他们会把自己想象成威严公正的人，或者具有艺术家气质的人，或者一个以家庭为生活中心的模范。他们通常让自己的性格处于完整状态，这样人类生活就会井井有条。
日本人在两种行为方式转换时毫无痛苦，这在西方人看来是不可能的。然而我们认为，“矛盾”已经深深扎根于日本人的人生观之中，就像“统一”扎根于我们的人生观之中一样。西方人应该懂得并重视的是，在日本划分的各个生活“领域”中并不包括任何“恶的领域”。这并不是说日本人不承认有坏行为，这只是意味着他们不把人生看成善恶两股力量相争斗的舞台。人生在他们看来就是一场戏，在这场戏中“领域”之间以及“行动方针”之间都必须保持协调平衡。每个“领域”和每个“行动方针”对其自身而言都是善的。如果每个人根据其本性行动，每个人就都是善的。
正像前面说过的，他们认为中国人的道德规范只是因为中国人需要被规范，它证明了中国人的劣根性。他们说，日本人不需要包罗万象的伦理性戒律。若借用先前已引用过的乔治·桑塞姆爵士的话来说，他们“不想解决这个恶的问题”。按照他们的意思，即使不用大的原理，照样可以说明坏行为。每个人的灵魂原先都闪耀着道德的光辉，就像一把利剑一样，但如不经常砥砺，它就会生锈。他们所谓的“自身的锈”和剑上的锈一样可恶。人必须像爱护剑一样爱护自己的人格。但是即使生锈了，内层发亮的灵魂依然存在，擦拭之后就能重放光彩。
日本人的这种人生观使他们的民间故事、小说和戏剧在西方人读来特别摸不着头脑——除非我们把它改成我们能适应的那种:人物性格的统一，善与恶的冲突。但日本人对这些情节可不这么看。他们的想法是主人公陷入了“情义与人情”、“忠与孝”、“情义与义务”之间的冲突中。主人公的失败是由于沉溺于人情而忽视了“情义”的责任:或者是“忠孝不能两全”。他为“情义”而不能匡扶正义。他迫于“情义”而牺牲家庭。这些矛盾是仍然具有约束力的两种义务之间的矛盾，两者都是“善”的。对这些义务做选择就像对多如牛毛的债务做选择，必须先还一部分。 但同时并不意味着还了这些就不用还其他的了。
对故事中主人公的看法，日本人跟西方人完全对立。我们故事中的主人公被看作好人，是因为他们做好的事情并同恶人作斗争，正如我们常说的那样“仁者无敌”。故事结局就该皆大欢喜，好人就该得到好报。然而，日本人却对英雄人物的“轰动事件”的故事有一种永不知足的嗜好。故事的主人公都是在“恩”“义”不能两全时而不得不自杀。这种故事在其他文化中都是教人向悲惨命运屈服，而日本正好相反，它是显示进取心与坚定决心的故事。主人公一边竭尽全力履行某一责任一边轻视其他任务，而最后还是不得不与他所藐视的“领域”进行清算。
《四十七士》是日本真正的民族史诗。它虽然在世界文学中的地位不高，但在日本人心目中的地位却无出其右。每个日本儿童不仅知道这个故事的梗概，而且熟悉其细节。它不断传播、翻印并被拍成现代电影而广泛流传。四十七士的墓地长久以来成为著名圣地，成千上万的人前往凭吊致祭。祭拜者留下的拜帖使得墓地周围成为白色的海洋。
《四十七士》的主题是以对主君的“情义”为核心的。在日本人心目中，它描写的是“情义”与“忠”之间、“情义”与“正义”之间(当然是“情义”在这类冲突中取胜)，以及“单纯情义”与无限“情义”之间的冲突。它描写的是1705年的事，那正是封建时代的鼎盛时期。按照现代日本人的想法，那时的男子都是大丈夫,对“情义”绝容不得半点含糊。四十七位勇士为“情义”牺牲了名誉、父亲、妻子、姐妹、正义等等一切，最后又自尽“尽忠”。
按照当时的规定，各地大名要定期觐见幕府将军。幕府将军任命了两位大名主持仪式，其中一个就是浅野侯。由于这两位司仪官都是地方上的大名，对仪式很不熟悉，所以不得不向在幕府中枢任职的大名吉良侯请教。吉良侯是一位身份很高的幕臣。如果当时浅野侯家最有才智的家臣大石在他身边的话，定会为主君安排妥当。很不凑巧，大石回家了。浅野侯在世故方面十分幼稚，所以没有向吉良侯赠送厚礼。而另一位大名则在其老于世故的家臣的指导下，给吉良侯送来大量的礼物。于是吉良侯就故意误导浅野侯，让他穿上与仪式完全相悖的服装。举行仪式时、浅野侯按照吉良侯的指示穿戴上了错误的服装。当发现自己受到侮辱时，他就拔刀砍伤了吉良侯的额头。后来他被其他的家臣拉开了。从“对名誉的情义”来说，他因受辱而向吉良侯报复是一种德行，但在幕府将军殿上拔刀动武则属不“忠”。浅野侯正当地履行了“对名分的情义”，但却必须按照规定“剖腹”自杀，否则就不能说是“忠”。他回到官邸换好衣服，做好了剖腹的准备，只等那最聪明和最忠诚的家臣大石回来。两人对视了许久互道珍重，然后按仪式坐好，切腹自杀。浅野侯因为死于不忠，所以死后也无人愿意继承他的位置。他的封地后来也被没收，家臣也成了浪人。
从“情义”来讲，随其主君一起剖腹是浅野侯的家臣的义务。主君剖腹是为了“名誉的情义”。如果他们也从“情义”出发剖腹，自然是对吉良侯对浅野侯所施侮辱的种谴责。但是，大石心中暗想:剖腹尚不足以表现他的情义，他要为主君完成报复。主君是因为被其他家臣拉开而未能实施报复的。他们应当杀死吉良侯为主君复仇，但这样做则是对幕府不忠。因吉良侯与将军极为亲近，浪人们不可能获得官方许可进行合法报复。按一般惯例，策划复仇的集团要向幕府报告计划，确定完成日期，该日期到达时无论成功与否都必须停止复仇。这种制度使某些幸运者得以达到“忠”与“情义”的统一。大石知道这条路他们走不通。因此，他召集了浅野旧臣，却不告知他们刺杀吉良的计划。这些浪人共有三百多人，他们全都同意剖腹自杀。但是大石知道他们并不是人人都有真正的“情义”并不全是可靠的。为了分辨哪些是真“情义”哪些是假“情义”。他提出分浅野侯家产以此来试探众人。在日本人看来，这是一种考验。如果那些人真的不同意剖腹自杀，他们的家属就将获得利益。
浪人们对财产分配标准产生了激烈的争执。大管家在家臣中俸禄最高，他领导的一派主张按原来的俸禄高低分配:大石领导的一派则主张平均分配。大石很快就弄清楚浪人中哪些人只有“假情义”。大石随即赞成大管家的分配方案，并且同意那些获胜的家臣离开大家。于是，大管家带领那派人离开了，他们因而获得“败类武士”、“无情无义的人”、“无赖”等恶名。大石判定只有47人在“情义”方面坚定不移，可让其参与他的复仇计划。这47个与他合谋的人发誓，不让任何信义、爱情、“义务”妨碍他们去实现计划。“情义”将是他们的最高法则。最后这47人歃血为盟。
他们的第一个任务是麻痹吉良。他们各自散去，并假装成忘却一切名誉的样子大石经常出人于最低级的妓院，并不顾形象的争吵。以这种放荡生活为掩护，他与妻子离婚了，这是想犯法的人经常做的，而且是合理的，这样他的妻子就会免受牵连。大石的妻子悲痛欲绝地与他分了手，但他的儿子却加人了浪人行列。
整个东京都在对复仇事件议论纷纷尊敬浪人的人们都深信他们必将策划刺杀吉良侯，但这47人却完全否认有此种意图。他们装作是“不懂情义”的人。他们的岳父们对他们的这种可耻的样子感到愤怒，把他们赶出家门，并解除其女儿与他们的婚姻。他们的朋友也耻笑他们。一天，酩酊大醉的大石在与女人玩乐时被一位好友碰见，大石甚至在他面前也否定对其主君应尽的“情义”。他说:“复仇?傻到家了吧!人生在世就是享受，没有比吃喝玩乐更爽快的了。”他的朋友不相信他所说的话，从鞘中拔出大石的刀，期望用它的闪闪光泽证明刀的主人是在撒谎，但是，刀上却锈迹斑斑。这位朋友不得不相信他的话。一气之下，他当街对大石吐唾沫并用脚踢他。
有个浪人为了筹集参加复仇的资金，竟把自己的妻子卖去当妓女。这个女人的哥哥也是个浪人，他发现复仇之事已被妹妹知晓，于是就用自己的刀杀死了妹妹，以此证实他的忠诚，好让大石同意他的加人。另一位浪人杀死了他的岳父。还有一个浪人让他妹妹去当仇敌吉良侯的侍女与妾，以便从内部获得消息并确定何时动手。结果复仇完成之后，这位女人不得不自杀，因为尽管她是假装亲近吉良侯，但也必须以死来表示清白。
12月14日的雪夜，吉良举行了一次酒宴，守卫们都喝醉了。浪人们攻占了防守坚固的岗楼，制服了守卫，径直冲进了吉良侯的卧室。吉良侯并不在卧室里，但被梅还有余温。浪人们知道他就躲在某个角落。最后，他们终于发现一个人蜷缩在存放木炭的小屋内。一个浪人用其长矛戳过小屋墙壁，但当他拔出长矛时，发现矛头并无血迹。长矛确实刺中了吉良侯，但在长矛拔出时，吉良侯用衣袖擦去了血迹。他的小把戏当然无济于事，浪人们把他拉出小屋。但他声言他不是吉良，他不过是大管家。在此关头，47人中的一个想起了吉良曾因被浅野侯在殿上刺伤而留下了伤疤，根据这一伤疤，浪人们认出了吉良，并要求他就地立即剖腹。他拒绝剖腹，这证明他是个懦夫。于是浪人们就用他们主君浅野侯剖腹时用的刀，砍下了吉良的头并按祭祀的礼仪将头颅洗净。完成任务后，他们带着两度染血的刀和吉良侯的首级，列队走向浅野侯的墓地。
得知浪人们的壮举后，整个东京都狂热了，人们充满了喜悦和激情。曾经怀疑过浪人们的家属们争先恐后地前来和浪人们拥抱，向他们致以崇高的敬意;大藩的诸侯们则在沿途热情款待他们。他们来到浅野侯的墓地，不仅把首级和刀供在墓前，而且还宣读了一份奉告亡君的祷文。该祷文保存至今。
我们今日来此参拜尊灵......在未完成您的复仇之前我们无颜到此。我们度日如年的盼着今天的到来......我们现在把吉良侯供奉在您的墓前。您生前托付于我们的爱刀我们也归还于您。希望主君能再次挥刀斩掉仇敌的头颅以雪恨。以上是我们47人在您尊灵前的献词。
他们履行了“情义”，但他们还要尽“忠”，只有他们的死才能使这两者一致他们违反了不准不经宣布即行复仇的国法，但他们并没有背叛“忠”。以“忠”的名义要求于他们的任何事情，他们都得完成。幕府命令47位浪人剖腹。据小学五年级日语读本所写:
“他们为主君报仇，情义坚定，应为后世所敬仰......于是，幕府经过再三考虑，命令他们剖腹自杀，这其实是两全其美的事情。”
这就是说，浪人们以自杀对“情义”和“义务”两者做了最高的偿还。
这一日本史诗在不同版本中略有差别。在现代电影剧本中，开头的受贿主题被换成了色情的主题:发现吉良候正在向浅野侯的妻子求爱，由于迷恋这个女人，他以做错误指导的方式来羞辱浅野。这样，贿赂便被剔除了。但“情义”的一切责任却被描述的更为夸张。“为了'情义’，他们抛妻弃子，甚至杀死父母。”
“义务”与“情义”相冲突的主题是其他许多故事与电影的基调。最为优秀的一部历史电影取材于德川幕府第三代将军时期。当这位将军被提名继承将军职位时，他还是一个涉世未深的年轻人。当时，对继位将军人选的讨论导致了幕臣们的分裂。一些人想拥立一位与他同辈的近亲。其中有一位大名，因为意见未被采纳一直牢记失败之“辱”。尽管第三代将军颇有政治手腕，但这个大名却一直等待时机谋杀他。时机终于来了，他得到通知，将军及其亲信将巡视几个藩国。这个大名接受了招待这批人的任务，于是他打算借此报仇雪恨，以尽对名誉的“情义”。
事先，他就把自己的官邸变成了堡垒，堵塞一切出口并层层包围。他甚至还计划好了制造墙倒屋塌，把将军一行砸死。当然，他的阴谋都是在暗中进行的。对将军一行的接待是十分盛大的，还命一位家臣舞剑为将军助兴--这位家臣得到指示在舞剑的最高潮时刺死将军。按照“情义”，这位武士不能违抗主君的命令;但是，“忠”的原则又禁止他刺杀将军。银幕之上，武士的舞剑姿势充分展示出了他内心的矛盾心情:他必须行刺，他又不能行刺;他就要行刺，但又不想行刺。他尽管有“情义”，但“忠”的威力更加强大。他的舞姿渐渐地乱了，将军一行顿时产生了疑心。他们突然离开自己的座位，铤而走险的大名于是下令毁坏房屋。将军虽然逃开了舞剑者的剑，却又面临墙倒屋塌的危险。在此千钧一发之际，舞剑家臣上前引领将军一行通过地道来到安全空旷之地。“忠”战胜了“情义”。将军的代表向舞剑者表示万分谢意并再三邀请他与他们一道荣归江户。那位武士回头看了一眼即将倒塌的房屋说，“不，我要留在这儿。这是我的义务，我的情义”。他与将军一行告别并进人屋内，然后死于倒塌的房屋中。他用死做到了“忠”“义”两全。
古老的故事并没把义务与“人情”之间的冲突放到中心位置，只是近年才成为首要的主题。近代小说叙述为了“义务”或“情义”而必须抛弃爱和人情的故事，这种主题没有衰落而是更加流行。正如他们的战争电影容易被西方人看成极好的反战宣传一样，这些小说也常被我们看成人们是在追求自由、追求随心所欲的自由生活。这些小说确实证明了这种激情的存在。在讨论这些情节时日本人的看法再次与我们相左。陷人爱情或者怀有理想的主人公会得到我们的同情，但却会被日本人指斥为弱者，因为他受这些感情的妨碍而未能尽到自己的“义务”或“情义”。西方人大多认为反对陈规陋习并且克服障碍去争取自己的幸福是强者的标志。但日本人的看法是，强者只属于牺牲自己幸福而履行义务的人。他们认为，服从才是性格坚强的表现，反叛不是。因此，对于这些小说和电影的情节它们在日本所包含的意思和我们西方人的理解截然不同。
日本人对自身生活以及周围认识的人进行评判时也是这样，他们判定，个人欲望与义务相冲突的时候要是关注欲望那就是弱者。所有情况都这么判断，尤其在丈夫对妻子的态度上日本与西方伦理更是大有不同。在“孝的领域”中，他的妻子位于边缘的地位，其父母才是中心。因此他的义务很明确:道德高尚的人必须遵从“孝”道，就算母亲要他与妻子离婚，他也得接受母亲的决定;无论他多么深爱着自己的妻子或者妻子已经给他生了孩子，那也只能让他的道德品质更加“坚强”。
用日本人的话来说，“孝’有时要求把妻子儿女视为路人”。这时，与妻子儿女的关系最好也不过是处于“仁’的领域”，而最坏的情况则是，她成为没有任何权利对丈夫提任何要求的人。甚至在美满姻缘中，妻子也并不被置于各种义务的中心。因此，男子不应该把他与妻子的关系提高，这会使他看起来显得与双亲或国家的感情地位一样了。
20世纪30年代，一个杰出的自由主义者在公众面前说，他回到日本感到非常高兴，但他把与妻子团聚列为高兴的原因之一时，他立刻成了众矢之的。他本应讲到父母，讲到富士山，讲到他可以为日本国家的使命而献身。他的妻子不配在这一位置。
到了近代，日本人自己对如此强调道德准则不同层次和不同范围的区别也是不满意的。现在日本人教育的重点是把“忠”提升到道德的顶点。就像政治家们把天皇置于至高无上的地位，消除了将军及封建诸侯的势力，从而简化等级制度一样，在道德领域里，他们也致力于把一切较低的德行置于“忠”的范畴之下，从而简化义务体系。通过这一途径，他们不仅试图把全日本统一在“天皇崇拜”之下，还要减轻日本各种道德所起的离心作用。他们力图教育人们履行了“忠”，便履行了其他切义务。他们试图使它不再是图上的一个圈，而成为道德这座拱门的楔石。
这一计划最好和最权威的说明是明治天皇于1882年颁发的“军人敕谕”。这个敕渝和教育敕语是日本的真正“圣经”。日本没有一个宗教拥有经典:神道教没有经典;日本的佛教各派有的以不著于文字的东西为教义，有的则以反复念诵“南无阿弥陀佛”。“南无妙法莲华经”之类来代替经典。而明治天皇的敕谕才是真正的经典。在庄重躬身以示敬意的肃静听众面前，它们被人捧读，作为神圣的仪式，它们被视同犹太教经书。每次捧读时，先恭敬地从神龛中取出，然后在听众散去前，再恭恭敬敬地放回去。负责宣读的人若读错一句就得自杀谢罪。军人敕谕主要是对现役军人的。他们得逐句熟读，每天早晨默思十分钟。在重要的国假日、新兵人营、老兵退伍及其他类似的时刻，得举行仪式,向军人宣读这份敕谕。此外，中学和高等学校全体学生也要学习。
“军人敕谕”是一份有好几页的文件，它条理分明，结构清晰而且文字严谨。但它对西方人来说却相当费解，因为其内容看起来自相矛盾。善良与品德被作为真正的目标，并以西方人能够理解的方式加以说明。然后，敕谕警告说不可重蹈古代英雄豪杰的覆辙，因“罔知公道之理，徒守私情之义”而不光彩地死去。这是官方的翻译，虽非逐字直译，却完全体现了原文的句子。敕谕接着又说，这种古代英雄豪杰“例子数不胜数，务必引以为戒。"
如果不了解日本人各种义务的“势力范围”，我们就很难理解这个“引以为戒”的意思。整个敕谕显示出政府努力贬低“情义”和提高“忠”的地位。通篇文字中“情义”一词从来没有在日本人习以为常的意思上出现过。敕谕强调“大节”(即“忠”)和“小节”(即“徒守私情之义”)，却不谈“情义”。敕谕竭力证明，“大节”是一切德性之根本。它说，“所谓义是尽'义务””。一个满怀“忠”心的军人必然具有“真正的勇气”，“真正的勇气”即是“平日交往中以温和为第一要义，力求赢得诸人之爱戴与尊敬。”敕谕暗示，这些训诫如被遵行，就不必去履行“情义”了。没有必要再强调“情义”。比起“义务”来，“情义”就应该是“小节”，人们承认时可要慎重考虑。
这段关于“忠”高于“情义”的训导是在不提及“情义”的情况下写成的，但每个日本人都知道这样一句话:“为了'情义’，不能行正义('义’)”，敕谕将其改写成如下的句子。如果你确信不能既守诺言(私人义务)，而又坚持义......”。敕谕以天皇的权威说:在这种情况下，你就应当抛弃“情义”，要记住情义是小节。只要能遵守大节的种种规定，那他就还是品德高尚的人。
这部赞扬“忠”的“圣经”是日本的一份基本文件。但是很难说因为它间接地贬低了“情义”就削弱了“情义”对日本人的影响。日本人经常引证敕谕中的其他一些话，例如“义即尽义务”、“只要心诚，无事不成”等，为他自己或他人的某种行为作辩解。然而，尽管有这类禁止守私情之信义的警戒语，却很少引用。即使到了现在，“情义”仍是一种很有权威的道德，如果说“某人不懂“情义””在日本仍是最严厉的一种谴责。
日本的伦理体系不是通过引进一个“高级法则(大节)”的概念就能轻而易举地简化的。正如他们常常自夸的一样，日本人手中没有现成的可以普遍适用的道德作为一切善行的试金石。在大部分文化中，一个人是以其道德水准，如善意、勤俭以及事业上的成功来判断其成就的。他们树立某些人生目的作为追求的目标，如幸福、控制他人的力量、自由和社会活动能力等。日本人则遵守着更为特殊的准则。不论是在封建时代还是在《军人敕谕》中，即使他们谈及“高级法则(大节)”时，也只是意味着地位高的人的义务要控制地位低的人的义务。他们仍然是特殊的。西方人一般认为，“大节”就是忠诚对忠诚，而对某个特定人物或特定的事情不需要忠诚。而在日本人看来却不是如此。
近代以来，日本人在试图建立某种能够统治一切领域的道德标准时，他们通常选择“诚实”为最高道德。大隈伯爵说“诚”是各种规则中最重要的规则，一切道德说教的基础都包含在'诚’字之中。在我国古代语汇中，除了“诚’这个词以外，没有其他表达伦理概念的词汇。”20世纪，初赞美新的西方个人主义的现代小说家，也对西方准则感到失望，而极力去赞美诚(诚心)是唯一的真正的“信条”。
在道德方面强调“诚”得到了“军人敕谕”的支持。敕谕的开头是一段历史性序言类同提及华盛顿、杰斐逊“开国之父”名字的美国宪法序言。这段话通过阐述“恩和“忠”来达到一个高峰。
“我把你们当作国家的栋梁，你们把我作为一国的国君。我们能否保护我们的国家并且报答祖宗的养育之恩，这一切重担都依赖于你们安守本职工作了。”
接着便是五条诫律:(1)最高的德行是履行“忠”的义务。军人不管技术多么精湛如果没有坚定的“忠”，也只能做傀儡:缺乏“忠”的军队，一旦遇到紧急情况就变成了乌合之众。因此，“不被舆论引人歧途，不干预政治，而专念于守本分之“忠’节，牢记“义’(正直)重于泰山，死轻于鸿毛。”(2)要端正礼仪，即仪表举止要与军阶相一致。“下级须视长官之命令如同朕直接颁布之命令”，上级对下级要予以关怀。(3)第三是勇气，真正的勇气不是“杀人焚尸之野蛮行为”，相反，勇气的定义是“不侮辱弱者，不畏强暴。”“因此，所有习武的人，与人交往的时候应该首先温和对人,力求赢得诸人之爱戴与尊敬。”(4)不可“恪守私情之信义”。(5)劝导节俭。“凡是不把简朴作为理想的人，一定会很文弱，而且因为崇尚骄奢最终会导致卑鄙自私，堕落到极点。即使有勇气与节制、也难免遭世人的唾弃……我(天皇)对此十分厌恶、所以再三告诫你们。
敕谕的最后一段把以上五条教诲称之为“天地之正道，人伦之常经”，是“我军人之精神”。这五条训诫的“灵魂”是“诚心”。
“若无诚心，任何好的言行都是没有用处的表面文章。只要心诚，无事不成。”这样，五条戒律就将“易行易守”。这是典型的日本风格，列举一切德行和义务再归结于诚心。中国人习惯于把一切道德归之于仁爱之心。日本人则不同，他们先确立义务准则然后才教人们全心全意和竭尽全力的履行这些义务。
诚实在佛教一大宗派禅宗的教义中具有相同的含义。铃木大拙在其名著《禅宗概论》中写了一段师徒之间的对话:
和尚问:我知道狮子在攻击敌人时，不管它是兔子也好，大象也好，都全力以赴。请问这个力量是什么?
师答:是至诚之力。至诚也就是不欺骗，也就是“献出一切”。在禅语里就是“整体的作用”，不保留、伪装、浪费任何东西。这样生活的人可称为金毛狮，他是刚勇至诚、至纯的象征，是神的人。
“诚实”这一词的特殊日本含义我们已顺便提及。“诚”的含义与英语用法中的“sincerity”相比，其内容既更广泛又更狭窄。西方人刚接触时，常觉得它的内涵比西方语言中的用法要少得多，他们常说，当一个日本人说某人没有诚意时，其意思仅是这个人同他意见不合。这一说法有一定的正确性，因为在日本说某人是“诚实的人”，其实并不一定是指根据他本人的爱憎、判断或怀疑而采取行动。美国人用“他看到我由衷地高兴”、“他由衷地满足”这样的话来表达的意思肯定与日本人理解不一样。他们有种种对“sincerity”(真诚)表示轻蔑的常用语。他们嘲讽说，“看那青蛙，它张开嘴巴时便露出全部内脏”，“像石榴一样，张开嘴巴便显出心中的一切”。在他们看来，“暴露感情”是一件耻辱的事，因为这会“暴露”自己。与sincerity有关的这些联想，在美国是如此重要，在日本却微不足道。当日本男孩指责美国传教士没有诚意时，他绝没有想过那位美国人是否对这个一无所有的穷小子到美国去的计划感到惊讶。
近十年来，日本政治家经常批评英美两国没有诚意，他们一点也没有考虑到西方各国是否确实按照其真实感受在行事。他们并不指责美英两国是虚伪的，因为虚伪是最轻的谴责。同样，军人敕谕说“诚心是五条训诫的灵魂”。这并不意味说，促使其他一切德行发生作用的这个德行就是心灵的坦率，而这种坦率将会使一个人按自己内心的想法去行动和说话。实际上，不论他自己的信念与别人的信念如何不同。
但是，“诚”在日本还是有其积极的意义的，因为日本人如此着力强调这一概念的伦理作用，所以西方人必须紧紧抓住日本人使用这个词时的真正意思。《四十七士》充分阐明了“诚”在日本的根本意思。在那个故事里，“诚”是附加于“情义”之上的。“诚实的情义”与“为情义而情义”相比较，前者是“永存的榜样的情义”。
在战争时期的日本收容所里，日本人对“诚”这个词的使用与《四十七士》的用法完全一致。它清楚地表明“诚”的逻辑可以延伸多远，而其含义又如何地与美国的定义相反。亲日的“第一代移民”(生在日本而移居美国者)对亲美的“第二代移民”(生在美国的第二代日本移民)的批评主要就是“第二代移民”缺乏“诚”。“第一代移民”说这话的意思是，“第二代移民”没有让“日本精神”根植于灵魂深处。“第一代移民”的这种指责绝不是在说他们孩子的亲美态度是虚伪的。当“第二代移民”自愿加人美军，而且清楚地表明他们纯粹是受热忱的驱使去支持他们的第二祖国的，但此时“第一代移民”变本加厉的谴责他们没有“诚意”。
日本人使用“诚实”一词时，这个词的基本含义是指沿着日本道德戒律和日本精神所标出的“道路”热情前进。在特定条件下，不管“诚”这个词有多少种特殊含义，它总是可以理解为对公认的“日本精神”的某个方面的称颂以及对日本道德标准的赞美。一旦我们接受了“诚”这个词不具有美国人的那种含义，那么它在日本所有的文献中都是最值得注意的。而且它的使用范围比较广，因为它基本上完全等同于日本人强调的各种好的德行。
“诚”这个词经常用来赞扬不谋私利的人，这反映了日本人的伦理观中对获取利益的厌恶。如果不是等级制的自然结果，利益就被断定是剥削所得。从中渔利的中介人会成为人们所嫌恶的放高利贷者，这种人常被指责为“不诚”。
“诚”也经常被用来颂扬那些不感情用事的人，这正反映了日本人的自律观。一个称得上“诚”的日本人从不干冒犯他人之事，这反映了日本人的信条——不仅要对自己的行为本身负责，而且还要对行为所产生的后果负责。最后，只有“诚”者才能领导众人，有效地运用各种手段、远离内心的争斗。这三点含义，以及其他更多的含义十分简明地表达了日本人伦理观的一致性。它们都反映出，在日本，只有按照诫律行事才能收到实效，才能不与他人产生矛盾和冲突。
因为日本人的“诚”具有如此多的意义，所以不管敕谕和大隈伯爵怎么说，“诚都没有简化日本人的伦理道德。它并未成为他们的道德的“基础”，也没有给它以“灵魂”。它好比幂函数，加在任意数字后面都可以扩大该数字的大小。如a的二次幂(a)可以是9的二次幂，也可是159或b或x的二次幂。“诚”的作用也是如此，它可以把道德诫律当中的任何一条提升得更高。它并不是单独的道德，而是其信徒对教义的狂热追求。
不管日本人如何改进，他们的道德观仍然是分门别类的。道德的原则仍然是在两个都是善的行为之间保持平衡。他们所建立的伦理体系就如同桥牌游戏，优秀的选手是遵守规则并在规则范围内获胜的人。良好的推理训练使他与低劣选手区别开来，他能够利用足够的知识根据竞赛规程判断其他选手出牌意图，从而打出自己的牌正如我们所说，他按霍伊尔规则比赛，每出一张牌都必须考虑到无数细节。如果比赛规则和记分办法事先就已经规定好了，那么一切可能出现的偶然性也应该包括其中。美国人意义上的善良意图是无关紧要的。
在任何一种语言中，一个人表达失掉或保持自尊心时都会清楚地反映出他的人生观。在日本，“尊敬自己”常常就显示出你自己是一个谨慎的选手。而不像英语的用法中那样是指诚意遵循为人处世的准则，不献媚于别人，不撒谎，不做伪证等在日本“自重”(尊重自己)从字面上说是“庄重的自我”，其反面是“轻浮的自我”。当一个人说“你必须自重”时，其实是指“你应该认真考虑事态中的一切因素，决不可招致别人批评，或者减少成功的机会”。
“尊重自己”的行为往往与在美国所意味的意思截然不同。如一个雇员说“我必须自重”，其含意并不是指他必须坚持自己的权利，而是绝不要对雇主讲任何可以使自己陷人麻烦的话。作为政治用语使用时，“你必须自重”也具有同样的意思，即“身负重任的人”。如果轻率地谈论“危险的思想”，那样他就是不“自重”了。而在美国，“自重”却没有类似的意思。美国人即使思想 危险，若尊重自己，也要按照自己的观点和良心来思考。
父母经常挂在嘴边用来警告其青少年子女的话，“你应该自重”，它讲的是遵守礼节。不辜负他人的期望。女孩子被告知坐着时不能乱动，双腿位置要摆好，男孩子则要训练自己，学会察颜观色，“因为现在可以决定你的未来”。当父母对孩子说:你 的行动不是一个自重的人应该做的”，这是责备孩子行为不妥当，而不是责怪他们缺少勇气去为自己认为正确的事情而奋斗。
还不起债的农民对债主说，“我应该自重”，意思并不是责备自己懒惰或对债主采取卑躬屈膝的态度，而是说他对应急之需本来应该考虑得更加仔细周到的。一个在社会上有地位的人说“我的自尊心要求如此”，这不是说他必须遵循正直与廉洁的某些原则办事，而是说他在处理事务时必须充分考虑到其家庭的地位以及自己的身份和社会地位。
企业经理在谈到企业时说，“我们必须自重”，这时他的意思是必须加倍地谨慎小心。策划复仇的人说:“自重地复仇”，这句话的意思并不是指“把炭火堆在敌人的头上”(意思是以德报怨)或者他打算遵守的任一道德原则，而是在说“我一定要彻底复仇”。例如周密地计划，把一切因素都考虑到其中。在日语中最强烈的语气是“加倍自重”，意思是考虑周全，绝不轻易下结论。它还意味着，必须计算好各种方法和手段，恰到好处地实现目标。
所有上述“自重”的意思都符合日本人的人生观，按照“霍伊尔”规则，人们应该小心谨慎地行事。对自重定义的方式绝不允许以良好目的为理由来为其失败辩解。每一行动都伴随着各种各样的后果，人们行事时不能不权衡后果。施恩于人当然是好事，但你必须预见到接受你恩惠的人是否会感到“背了恩情债”。对此，你必须万分谨慎。批评人是可以的，但必须为承担因此招致的厌恶做好准备。当那位年轻画家指责美国传教士对他的嘲笑时，尽管传教士的目的是善意的也丝毫没用。因为在日本人看来，那就是没有教养。
把谨慎与自重完全等同，需要能悉心观察别人行为中的一切蛛丝马迹，并且能强烈感觉到别人是在评论自己。他们说道:“因为有社会存在，人必须自重”。“如果没有社会就不用培养自重了”。这些极端的说法都是出自于外部的自省、完全未考虑到正确行为的内省要求。就像许多国家的俗语一样，他们过分夸张了。因为日本人有时也像清教徒一样，对自己累积的罪恶有一种强烈的反应。但是上述这些极端的说法仍然指明了日本人所说的重点在哪里。日本人重视耻辱远胜于重视罪恶。
在不同文化的人类学研究中，这些文化间的重要区别就在于是以耻辱为主还是以罪恶为主。根据定义，提倡建立道德的绝对标准并且依靠其发展人的良心的社会可以定义为“罪感文化”，但在这样的社会中，例如在美国，当一个人做了某些笨事虽然这事情并非罪恶，但他也会深感耻辱。有时因衣着不得体，或者因为言辞有误，都会感到万分懊悔。在以耻辱感为主要约束力的文化中，人们对估计会引起其罪恶感的行动感到懊恼。这种懊恼有时十分强烈，而且它不能像罪恶那样通过忏梅和赎罪来减轻。犯了罪的人可以通过忏悔而减轻内心沉重的负担。忏悔这种手段已运用于世俗世界的心理治疗，许多宗教团体也用它。但是二者在其他方面鲜有共同之处。我们知道，忏悔可以解脱。但在以耻辱为主要强制力的世界，即使当众认错，甚至向神父忏悔，犯错误的人也不会感到解脱。相反，他会感到只要恶行没有公诸于世就不必懊丧，因为忏悔只能是自寻烦恼。因此，耻辱感文化没有忏悔的习惯，甚至对神也没有。他们有祈福仪式，但没有赎罪仪式。
真正的耻辱感文化借助外部的强制力来行善，而不像真正的罪恶感文化那样靠内心的服罪来行善。耻辱感是对别人批评的一种反应。一个人因受到公开嘲笑或排斥，或者自以为受人嘲笑而感到耻辱，无论哪一种，耻辱感都是一种有效的强制力量。但这要求有外人在场，至少要当事人感觉到有外人在场。罪恶感并不如此。在有的民族，荣誉就是按照自己心目中的理想自我而生活一个人即使在无人知晓自己的不端行为的情况下，也会为罪恶感所烦恼，尽管这种罪恶感可以通过忏悔得到减轻。
早期定居美国的清教徒们曾试图把一切道德置于罪恶感的基础之上，所有的精神病医生都知道当代美国人的良心是在为什么而苦恼。但是在美国，耻辱感的作用在日益增强，而罪恶感却在不断减弱。在美国这被理解为道德的松弛。这样理解很有道理，但这里因为我们并不认为耻辱感也能担起道德的重任。我们并不把伴随耻辱而出现的强烈的个人懊恼作为我们基本道德体系的原动力。
日本人是以耻辱感为原动力的。不遵守明确规定的各种善行标准，不能平衡各种义务或者不能预见偶然性的出现都是耻辱。他们说，耻辱是道德的根本，对“耻”敏感的人，就是按所有善行标准办事的人。“知耻之人”有时可译为“有德之人”有时可译为“守信之人”。耻辱感在日本伦理观中与西方人道德观念中的“纯洁良心”、“笃信上帝”和避免犯罪居于相同地位。由此可以得出完全合乎逻辑的伦理结论，即人死后不会受到惩罚。除了读过印度佛经的僧侣外，日本人对那种今生修行，来世有好报的因果轮回报应观念是很陌生的，除少数皈依基督者外，他们也不承认来世报应及天堂地狱惩罚之说。
正如其他一切看重耻辱的部落或民族一样，耻辱感在日本人生活中所占据的首要地位意味着每个人都注重社会对自己行为的评价。他只需要推测出别人做的判断，然后以他人的判断为基准确定自己的行动方针。当每个人都遵守同一规则并相互支持时，日本人就会轻松愉快地行动。当他们感到这是履行日本的“使命”时，他们就会非常狂热地参加。当他们试图将他们的善行标准推广到其他国家时，他们就会受到伤害。他们基于“善意”的“大东亚共荣圈”计划失败了，所以中国人和菲律宾人对日本人的态度使他们感到极为愤恨。
那些为了求学或经商到美国的日本人并不是受国家主义情绪所驱使的。但是，当他们试图在这个没有那么多道德规范的社会生活时，就常常感到过去那些精心安排的教育是“失败”的。他们感到日本的美德不能很好地输出。他们想说明的并不是所谓的改变对任何人来说都是很困难的，他们想说的远不止这些。比起他们所熟知的中国人、泰国人来说，日本人适应美国式生活要困难得多。日本人的特殊问题在于，在他们看来他们是靠这样一个安全感长大的，即只要遵守一种规则行事，别人就一定会注意到自己行动中周到细微的礼节行为。他们看到外国人对这类礼节毫不在乎时，就茫然若失。他们千方百计地寻找西方人在生活中所遵循的类同于日本的严谨礼节，一旦找不到，有些人就会愤怒，有些人则会恐慌。
三岛小姐在其自传《我狭窄的岛国》中绝妙地描写了她在宽松的文化环境中的经历。她曾迫切地争取进人一所美国大学，她说服了她保守的家人们“不愿受恩”的观点，接受一个美国奖学金最终进人了韦尔斯莱大学学习。她说，那里的教师和学生关系非常密切，但正因为如此，她更难受。“我对日本人普遍都有的完美无缺的举止感到自豪，但这种自豪受到了无情的伤害。我很生气我自己不知道在这里该怎样恰当行事，而周围的环境却似乎在嘲笑我以前受过的教育。除了这种模糊但根深蒂固的愤怒感情以外，我身上没有感情可言。”
她感到自己“好像是从其他行星上掉下来的生物。原先具有的感觉与感情在这个世界都用不上。日本式的教养要求任何动作都要文静优雅，每一句言辞都要礼貌规范，在当前的环境中我十分敏感，以至于在社交活动中茫然不知所措。”过了二三年后，她的神经才松弛下来，并开始接受别人对她表示的好意。她断定美国人的生活带有她所谓的“优雅的亲密”。但是，“在我三岁的时候，亲密便被当作不礼貌的举止，我已享受不到了。”
三岛小姐把她在美国所认识的日本姑娘和中国姑娘作了比较，她的评论揭示了美国的生活对两国姑娘的影响全然不同。中国姑娘具有“大多数日本女孩缺乏的镇定与社交能力。这些上层的中国姑娘们在我看来是世界上最温文有礼的人，她们个个都拥有着贵族般的气质，似乎她们才是世界的真正女主人。即使在高度机械化与高速度发展的文明中，她们恬静和沉稳的性格与日本姑娘的怯懦、拘束形成鲜明的对比，这体现出她们各自的社会背景中的一些根本差异。”
像其他许多日本人一样，就像一个网球名手参加槌球比赛时那种英雄无用武之地的感受一样,三岛小姐也是如此。她感到她所学到的东西不能被带到新的环境中去;她所受到的约束一点用都没有，美国人的生活根本不需要这个。
只要接受了美国这种简单随意的行动规则的日本人，哪怕只是微乎其微，也很难想像他们能再适应原来那种规矩繁琐的生活。有时他们把过去的生活成为“失去的乐园”，有时称之为“桎梏”，有时称之为“监牢”，有时称之为“盆栽的小松树”。只要它的根被囿于花盆之内，它便是为美丽的花园增添美景的艺术品。但一旦被植于旷野，它就再也不是盆栽了。他们感到自己再也不能成为日本这个花园的点缀。他们不再能适应过去的要求。正是这些人以最激烈的方式体验了日本人的道德困境。