［坡仔跟你一起阅读好书·第五十七期］《菊与刀》第十一章 自我修养
恬淡静美的“菊”是日本皇室家徽，凶狠决绝的“刀”是武士道文化的象征。
美国学者鲁思·本尼迪克特运用文化人类学的方法，用“菊”与“刀”来揭示日本人的矛盾性格，即日本文化的双重性(如爱美而黩武、尚礼而好斗、喜新而顽固、服从而不驯等)......由此入手，进而分析日本社会的等级制及有关习俗，并指出日本幼儿教养和成人教养的不连续性是形成双重性格的重要因素。
文本从日本人生活方式和典型事件人手，于生动的叙述中进行有力论析，语言富有智慧和幽默感。读之既启人深思，又引人入胜，是了解日本民族绕不过的经典读本。
［美］鲁思·本尼迪克◎著
［法］一兵◎译
第十一章 自我修养
一种文化的自我修养常常可能被其他国家的观察者视为无关大局的细枝末节。训练方法本身是很明白的，但为什么要那样辛苦呢?为什么把自己钓在钩子上，为什么全神贯注于丹田，为什么近乎自虐的节俭?为什么只注重一项功课的修炼，而对那些外人认为确实重要、应当修炼的东西，比如某些冲动却毫不克制呢?如果这位观察者来自不教授自我修养方法的国家，却身处信仰自我修养的国家，那么就很容易产生误解。
美国的自我修养既没技巧又没传统。美国人假设，一个人一旦在生活中找到了自己可能实现的目标，必要时他会为实现目标而修炼自己。一个人是否自我修养，或者出于抱负，或者出于良心。或者出于威卜兰所谓的“职业本能”。为了成为一名足球运动员，他可以接受严格的纪律管理;为了成为一个音乐家或者取得事业上的成就，他可以放弃一切娱乐活动。由于良心的作用，他可以摒弃一切邪恶和轻浮的行径。但在美国，自我修养作为一种专门的训练，不是像做数学题一样，可以完全特定事物的影响。假如美国真有这种修行方法，那么它们也是欧洲的某些宗教领袖或传授印度修炼方法的印度教牧师们所带来的。圣特丽萨或圣约翰所传授并实践的那种以冥想和祈祷为内容的宗教性修行，在美国也几乎绝迹了。
然而，日本人认为，无论是参加中考的少年，还是参加击剑比赛的运动员，或是贵族，除了必须学习的专业技能外还要进行自我修养。不管他成绩多么优秀，击剑术多么精湛，礼节多么周到，他都必须放弃他的书本、他的剑和他的翩翩风度，去进行特殊的训练。当然，并非所有日本人都接受带有神秘意味的训练。但是即使那些不进行修炼的日本人，也承认“自我修养”这一术语和实践在其生活中的地位。各个阶层的日本人都运用那套普遍流行的观念来判断自己和他人，那就是自我克制的观念。
自我修养概念大致可以分为两种，一种培养能力，另一种不仅培养能力、还有更高的要求，我们称之为练达。这两者是有区别的，以在人类精神中产生不同的结果为目的，具有不同的根据，按不同的外部标志来识别。第一种类型，即培养能力的修行本书中已多次举例。如那位陆军军官在谈到演习的时候说，他的士兵平日演习可以长达六十小时，中间只有十分钟的小憩，“他们已经知道怎么睡觉，现在做的是不睡觉的训练”。虽然在我们看来这种要求很极端，但他不过是在着意培养必要的能力。他是在阐述日本精神控制法的公认原理，即意志高于几乎可以承受一切训练的肉体，而肉体本身并不会因为不予关注就必然损害健康。日本人关于“人情”的整个理论正是以这一假定为基础的。遇到事关人生的真正重要事情时，不论健康如何重要也不论健康是否允许，肉体必须要为人生大事服务。一个人应该不计代价地修养以发挥日本精神。
然而，日本人这种表达态度有点武断。因为“不管以怎样的自我修养为代价”，在正常的美国用法中几乎意同“不管以怎样的自我牺牲为代价”，它还经常意味着“不管以怎样的自我抑制为代价”。美国人的理论是，男女自幼开始都需要经过训练而社会化，不论是外部强加的，还是内部形成意识的训练，也不论是主动接受的，还是由权威强加的。这是一种压抑。
个人对这种限制自己愿望的做法感到愤恨，但他不得不作出牺牲，因而他身上的反抗情绪不可避免地被唤醒。这不仅是美国许多职业心理学家的观点，这也是每一代人在家中受父母养育时就浸染熏陶于其中的哲学，因此心理学家的分析道出了我们社会中的许多实情。孩子必须按时就寝，他从双亲的态度上就可以知道，睡觉也是一种自我压抑。在无数家庭中孩子以每夜的大闹来表示其不满，他已是一个受过修养的年幼的美国人，虽然知道“必须”要睡觉，但仍然要做出反抗。他的母亲还规定某些东西他“必须”吃，这可能是燕麦粥，或菠菜，或面包，或桔子汁，但美国小孩学会了对他“必须”吃的东西表示抗议。他总结出，对“身体有益”的食物都很难吃。这是一种美国习俗，这在日本是闻所未闻的，在诸如希腊那样的一些西方国家里也是没有的。在美国，成年意味着摆脱了食物上的压抑，他可以吃美味的食物，而不必只吃对身体“有益”的食物。
但是，与西方关于自我牺牲的整个观念相比，这些关于睡觉与饮食的观念是不值一提的。标准的西方信条认为父母为其孩子作出了巨大牺牲，妻子为其丈夫牺牲事业，丈夫牺牲自己的自由换取一家生计。美国人想象不到某些社会中人们认识不到自我牺牲的必要性，而这种社会是真实存在的。在这样的社会中人们说，父母欢孩子是自然而然的，女人喜欢婚姻生活胜过其他，养家活口的男人是在干其最爱的职业，就像猎人或园丁是在干其最喜爱的职业一样。为什么要谈论自我牺牲如果社会强调这些解释，并允许人们按照这些解释生活，人们就根本不会承认这和自我牺牲的观念。
在美国以上述“牺牲”为代价而为他人所做的这一切，却被其他文化视为互相交换，它们或被看作将来受到回报的投资，或被看作对原来恩惠的回报。在这样的国家，甚至以这样的方式来处理父子关系，儿子年幼时要父亲承担一切，父亲年老或死后儿子要进行偿还。各种商业关系也是一种民间契约，双方条件对等，一方承担保护义务，使另一方承担服务义务。如果双方都获利，就都不会认为自己的义务是“牺牲”。
在日本，为他人服务者背后的强制力当然也是相互的，也要求在等级关系上彼此承担相辅相成的义务。因此，自我牺牲的道德观所处的地位与在美国的地位大不相同。日本人总是特别反对基督教传教士关于我牺牲的说教。他们主张有道德的人不应该把为别人服务看作对自己的压抑。
一个日本人对我说，“如果我们做你们称之为自我牺牲的事，这是因为我们希望给予，或因为给予是好事。我们并不为自己感到遗憾。无论我们为他人牺牲多大，这只是为了提升境界或者为了得到报答。”像日本人这样一个以如此复杂详尽的相互义务作为生活中心的民族，自然认为把自己的行为说成是自我牺牲是无稽之谈。他们竭尽全力去履行极端的义务，而传统的关于相互义务的强制力，则阻碍他们拥有“自我怜悯”和“自以为是”的感情，而这种感情是在个人主义竞争的国家中极易出现的。
因此，美国人想要理解日本人的自我修养，就必须对自己的观念做外科手术。我们必须割去在我们的文化中派生于这一概念周围的“自我牺牲”和“压抑”的赘生物。在日本，一个人为了成为好的选手而自我训练，日本人的看法是，这没什么牺牲，就跟玩桥牌差不多。训练当然是严格的，但就应该这样。婴儿从出生就是幸福的，但并无“体验人生”的能力，只有经过精神修养(或自我修养)，人们才能获得充分的生活和“体验人生”的能力。这一短语通常译为“只有这样才能享受人生。自我修养“能增加丹田之气(自我控制能力)”，从而使人生更加广阔。
在日本，培养“能力”的自我修养的基本理由在于它能改善一个人驾驭生活的能力。他们说，在修养之初可能会感到难以忍受，但很快这种感觉就会消失，因为终究是会感到快乐的，否则就是退出。学徒照规矩做事，少年学习“柔道”，新媳妇努力适应婆婆的要求。不言而喻，在修养的最初阶段，对这种“修养”不习惯而要逃避是可以理解的。其父亲会对他们说:“你到底起了什么错误的念头?为了体验人生是必须要进行一些修养的。如果你放弃修行，以后必定会遭到不幸。如果因为那样的结果你遭人非议，我可一点也不袒护你。”借用他们常用的话来说，“修养”是擦去“身上长出的锈”。正如他们所希望的，他们要成为一把明亮锋利的刀。
日本人如此强调自我修养对自己有利，这并不意味着他们的道德戒律经常要求的极端行为不是真正严重的压抑，也不意味着这些压抑不会导致反抗的冲动。美国人在游戏和体育运动中是可以理解这种区别的。桥牌冠军不会抱怨为了提高技术而必须做的自我牺牲，他不会把为了成为高手而不得不花费的时间称为“压抑”。但是，医生说，在某些情况下，因为赌注过高或者为了冠军打牌时，他所必须付出的高度注意力与胃溃疡和身体过度紧张并非无关。日本人身上也会发生同样的状况。但是，许多在美国人看来无法忍受的行动却被日本人看做易如反掌，这得益于他们的相互文务观念的强制力和他们坚信“自我修养”于己有利。与美国人相比，他们更密切越注意于有能力的表现，而且很少找借口。更不会像美国人一样为失望找个替罪羊，他们因为没有美国人的所谓“平均愉快”也就不会经常顾影自怜。他们被修养得比一般美国人更密切地注意“身上长出的锈”。
“练达”是在“能力”之上的更高层次的自我修养。日本作家的有关著作还没有向西方人解释清楚这种修养。而专门研究这个课题的西方学者则往往对此采取轻视的态度。有时他们称之为“怪癖”。一位法国学者写道，它们全都“违背常识”、在注重修养的所有宗派中最有影响的禅宗是“庄重和荒谬的结合”。但是，日本人想以这些修养方法实现的目的并非不可理解，并且研究这个问题可以更好的理解日本人的精神控制术。
在日语中，有一系列词汇命名自我修养达到“练达”者的精神境界。这许多专门名词之中有些是用来指演员的，有些是用来指宗教信徒的，有些是用来指击剑运动员的，有些是用来指演说家的，有些是用来指画家的，有些是用来指茶道司仪的。般而言他们含义大体相同，我仅取其中的一个词，即“无我”，这是佛教禅宗用语，在上层社会很流行。不管是世俗的还是宗教的经验，它所表达的“练达”境界的体验是指在意志与行动之间“间不容发”。犹如电流从正极直接导人负极。对于没有到达练达境界的人们来说，意志与行动之间似乎有一层绝缘屏障，日本人称之为“观察的自我”、“干扰的自我”，经过特别的训练而消除这障碍后，练达者便完全失去了“我正在做什么”的意识，如同电流畅通无阻，行为毫不费力。这是“心守一点”。该行为所产生的图像与行为者内心所设想的形象完全一致。
在日本最普通的人也追求这种“练达”。英国研究佛学的权威查尔斯·艾利奥特爵士在谈到一位女学生时说:“她到东京一个著名传教士处申请成为基督徒。传教士问她为什么，她回答说想乘飞机。当请她解释飞机与基督教之间的联系时，她说、坐飞机要有一颗非常镇定、遇乱不惊的心，而这只有经过宗教训练才能获得。她认为基督教可能是最好的宗教，因此前来求教。”
日本人不仅把基督教与飞机联系起来，他们还把培养“镇静和控制自如的心境”的修养与教育学考试、演说或政治家生涯联系起来。在他们看来，培养集中于一点的修养几乎对任何事业都有毋庸置疑的好处。
很多文明都发展这种训练技巧，但日本人的目标与方法有其自己的明显特性。有趣的是，日本许多修行方法源自印度，而这些被称为瑜伽。日本的自我催眠、聚精会神和控制感官的方法至今仍显示出与印度人的方法有血缘关系。它们几乎同样强调心空、身定，无数次念诵一句话，全神贯注在某个选定的信念上。甚至现在在印度所用的术语也仍然可以辨认得出来。但是也只剩下这些表面上的相同了，其实日本的方法与印度的方法几乎是完全不同的。
印度的瑜伽派是一个极端禁欲主义的宗派，主张从轮回中获得解脱。人类除了这种解脱(即涅槃)以外没有其他得救之法，而欲望则是人得救的障碍。这些欲望可以用挨饿、自取其辱和自寻折磨来消除。通过这些手段人可以超凡人圣，赢得灵性，人神合一。瑜伽是一种放弃肉欲世界，脱离人生苦海的修养方法。它也是掌握灵性能力的方法。越是极度的苦修，越是能更快的达到目标。
这种哲学在日本基本属于异类。虽然日本是个佛教大国，但轮回与涅槃思想从来就不是日本佛教信仰的一部分。只有少数僧侣接受了这样的教义，民众的风俗和思想却从未受它的影响。在日本，没有把鸟兽鱼虫看作是人的灵魂的转世而不准杀生的现象，葬礼和诞辰庆典也没有受到过轮回思想的影响。轮回并不是日本的思想方式涅槃也不是，它不仅对一般民众毫无意义，甚至僧侣们也把它修改的不复存在学问僧宣布“悟”(悟道)之人已在涅槃之中;此地此时就有涅槃，松树与野鸟里就能“看到涅槃”。日本人对死后的另一个世界从来没有想像的兴趣。他们的神话讲述神而不是死者的生活。他们甚至把佛教中人死后因果报应的思想都抛弃了。包括最低下的农夫在内的任何人，死后都成佛。家中神龛内的祖宗牌位就叫做“佛”。没有任何其他佛教国家使用这种语言，如果一个民族对任何一个普通死者都用这样大胆的尊称，它当然不会追求涅槃这样困难的目标，这一点是不言不喻的。如果干什么都能成佛的话，人就没有必要终生禁欲以达到绝对静止的目标了。
同样，肉体与精神势不两立的教义在日本也不存在。瑜伽是消除欲望的方法，而欲望寄生在肉体之中。但日本人没有这种看法，“人情”并非属于恶魔，享受感官乐趣是生活智慧的一部分，为人生的重大义务而牺牲掉是它唯一的条件。这个信条在日本人对瑜伽术的处理中已达到其合乎逻辑的极限:不仅取消了自我折磨，甚至它在日本都不属于禁欲教派。避世隐居的“得悟之人”虽然称为隐士，但通常与其妻子儿女一起居住在风光明媚的地方，过着安乐的生活。娶妻生子与超凡人圣没有丝毫矛盾。在最流行的佛教宗派中僧侣完全可以娶妻生子，日本至今没有轻易地接受灵与肉不相容的说法。“得悟之人”的圣洁在于自我的冥想和简朴的生活。圣洁并不在于必穿破衣烂衫，拒绝声色娱乐。日本的圣者们以吟诗品茶、赏月观花来消磨时光。禅宗甚至叫其信徒避免衣、食、眠这“三不足”。
瑜伽哲学的最后一个信条，即认为瑜伽所教授的神秘修行法会使信徒进入天)之境的信条，在日本也属于另类。神秘修行法不管行于世界的何处，也不管员由原始民族、伊斯兰教阿訇、印度的瑜伽修行者，还是由中世纪的基督教徒来修行虽然他们信仰各异，但都异口同声地说，他们做到了“天人合一”，感受到了“这个世界所没有”的狂喜。日本人具有的神秘修行法并没有神秘主义。他们也会进入定状态，但是并不把它说成是人神状态，而是把入定视为培养人“心守一点”的修养法。
其他国家的神秘主义者说入定时五官处于静止状态，禅宗却不这样认为，什们说以这种方法使“六感”达到极为灵敏的状态。第六感存在于心中，修养使第感超乎五种普通感觉之上，但味觉、触觉、视觉、嗅觉和听觉在入定时也得到其殊的训练。禅宗的修养之一是听出并跟踪无声的脚步，或者在不打破人定状态的况下分辨出食物的诱人香味。嗅觉、视觉、听觉、触觉与味觉“有助于第六感官而且一个人在这种三昧境(即进入聚精会神的状态中)学会使“每个器官都非常灵敏”对于任何重视超感经验的教派来说，这种现象都非同寻常。甚至在三昧境中一些禅宗修行者也不试图超脱自身，而是如同尼采在谈论古希腊人时所说:“保持原状保留名分。”在日本佛教大师的言论中，有许多表述这一观点的生动说法。
13世纪禅宗曹洞宗是至今禅宗中最强大和最有实力的一派，而最精彩的说法就出自它的伟大创始者道元。道元谈及自己的“悟”(悟道)时，他说，“我只知道眼睛在鼻子之上，......毫无神秘之事(存在于禅的体验之中)。犹如时光自然流逝，日月东升西落。”禅宗的著作也不认为“人定”除了赋予经过自我训练的人类能力之外还会赋予其他力量，一位日本佛教徒写道，“瑜伽主张，通过瞑想可以获得各种超自然的能力。但禅宗从没有这样荒谬绝伦的说法。
这样，日本人便完全抹杀了瑜伽在印度借以立足的前提。日本人极为酷爱“对事物的限制”就像古希腊人一样，因此它把瑜伽理解为使人完善的自我修养的方法，以及达到人与其行为之间“间不容发”的“练达”的手段。这是很有效率的自我依靠的修养方式。它的回报就在今世，因为它使人能在应付任何局面时都准确地作出不多不少、恰如其分的努力。他因此能控制本会反复无常的心神，并且外来的危险和内心的激情都不会让他偏离正道。
当然，这种修养对武士和僧侣同样有益处，而且正是日本武士把禅宗变成了他们自己的宗教。无论在其他任何地方，你都很难发现有人会像日本人这样，用神秘主义的修行法来训练武士如何格斗，而不是用它来追求神秘的体验。然而从禅宗流行伊始就一直这样。12世纪，日本禅宗创始人就写了名为《兴禅护国论》的杰作，禅宗训练武士、政治家、击剑手和大学生去实现完全世俗的目标。正如查尔斯·艾利奥特爵士所说，在中国禅宗的历史中没有任何迹象让人想到，它在日本会成为军事训练的一种科目。“禅宗与茶道、能乐一样成了地道的日本货。这种神秘的冥想教义是叫人在直接体验中发现真理，而不是在经书中。因此人们可以料想，在十二、十三世纪这样的动乱时代，它会在逃避尘世的僧院中流行起来。但作为武士阶级所爱好的生活规则被接受是人们无法想象的，然而这却是事实。”
包括佛教与道教在内的日本许多教派都十分强调瞑想、自我催眠和入定的神秘修行法。但是，其中有些宗派宣称这种修行是神的恩宠的体现，并把哲学基础建立在“他力”即“他人的帮助”上面，也就是建立在“神的帮助”上面。而以禅宗为主的教派则强调“自力”，即自己帮助自己。这些教派教导说，只有自己内身才存在潜力，只有自己努力才能增加潜力。日本武士感到这种教义正中下怀，而且不论作为僧侣、政治家还是作为教师--因为这些职业都是由武士来担任的，他们都可利用禅宗修行法来支持刚毅的个人主义。禅宗的教义极为明确:“禅宗追求的唯一目的就是发现自己身上的光明。妨碍这种追求的任何障碍都不可容忍。道路上的一切障碍全部除去.....见佛杀佛、逢祖灭祖，遇圣屠圣。这是唯一的获救之道。”
探索真理的人不能接受任何间接的经验，不论是佛祖教导、祖宗经典还是神学。三乘十二分教都是废纸”。读读也有些好处，但却不会产生灵光一现，但惟有这灵光一现才能叫人顿悟。
在一本禅宗对话集中，一位弟子请求禅僧讲解《法华经》。这位禅僧讲的非常精彩，但听讲解的弟子却苛刻地说，“怎么?我还以为禅僧您蔑视一切经典理论和逻辑体系呢!”禅僧回答说:“禅宗并不是一无所知，而是相信真知(顿悟)只在经典、教义之外。你并不是来“问道”的，而只是来听我解读经书的。教弟子“悟道”的方法是禅师们所教授的传统修行的意义所在。修行可能是肉体的，也可能是精神的，但学习者最终必须在内心确认它的效果。击剑手的禅宗修行充分说明了这一点。击剑手当然要学习并经常练习基本的剑术技巧,但这只属于“能力”的领域。此外，他还必须学习变得“无我”。最初，他被命令站在地板上，全神贯注于脚下支撑自己身体的那几平方英寸地板。这块窄小的地板逐渐升高，直到剑客学会了立在四英尺高的柱子上，就像置身庭院之中一样，那时他就得到“真知”了。而他的心也会顺从身体，不会因为害怕和眩晕摔下去了。
日本人的这种站柱修行把众所周知的西方中世纪圣西门派站柱苦修者的修行变成了有意识的自我修养。它已不再是一种苦行。不管是禅宗的修行还是农村中的普通习惯，所有的日本的肉体锻炼都经历了这种改造。跳进冰冷的水中和站在瀑布下这类苦行修炼在世界上许多地方都存在。有的是为了锻炼身体，有的为了祈求上苍的怜悯，有时则为了引起入定。日本人最喜爱的寒冷苦行是在天亮前站在或坐在冰冷刺骨的瀑布下，或在冬夜用冰水浇身三次。其目的是把自己锻炼到感觉不到痛苦的地步。这种人的目的是训练瞑想时无视干扰的能力。当他意识不到冷水的冲击和身体的颤抖之时，他便达到了“练达”之境。除此之外，别无所得。
同样，精神训练也必须自悟。你可以请教师傅，但师傅也不会对你进行西方意义上的“指导”，因为你从自身以外学到的东西都没有什么用。或许师傅会和弟子讨论，但却不会温和的引导弟子达到新的智慧的境界。师傅越粗暴，对弟子的帮助就越大。如果师傅突然打掉弟子送到嘴边的茶碗，或绊倒他，或用铜如意敲打他的关节，弟子就会如触电般的顿悟。这打破了他的自满。记载僧侣言行的书中有的是这种故事。
“公案”是师父们为使弟子拼命努力开悟而最爱用的一种方法，字面的意思就是问题”。据说有1700多个。在禅僧的轶事集中，一个人花七年时间来解答其中的一个问题是不足为奇的。“公案”并不是为了寻求合理答案。比如“听孤掌之鸣”，或者“要感觉到在自己成为胎儿之前的思母之情”以及“背着死人走的是谁?”，或者“向我走来的是谁?”，又或者“万物归一。归何处?”诸如此类的禅宗问题在十二或十三世纪之前的中国也曾被用过。日本在接受禅宗的同时也接受了这些东西，但这些却在中国绝迹了。在日本它们却构成了“练达”修行的最重要部分。禅宗人门书极为重视公案。“公案包藏着人生的两难处境”。他们说，思考公案的人就像“被赶进死胡同的老鼠”、吞“烧红的铁球”的人以及“要叮咬铁块的蚊子”。他如痴如狂，加倍努力。终于，隔在其心与公案之间的“观察的自我”的屏障被拆除，心与公案两者如闪电般合二为一，于是他就“顿悟”了。
在读了这些对绷紧神经的努力的描写之后，再去从书中寻找他们费尽精力所获得的伟大真理时就会怅然若失。例如，南岳花了八年时间来思考“正在走向我的是谁”这个问题。最后他终于搞懂了。用他的话说就是:“此地有一物，但随即又失去。”但是，在禅宗的启示中有一种通用的模式，从以下几行对话中就可窥其一斑:
僧问:怎样脱离生死轮回?
师答:谁束缚了你(即把你绑缚在这个轮回中)?
他们说，他们所学的东西用中国一个有名的成语来表达就是“骑马找马”。他们认识到“需要的不是网与夹，而是用这些工具捕捉的鱼或兽。”他们认识到，换用西方的话来说，就是两难处境的两端与困难无关。他们认识到，如果打开天目，现有手段就能达到目标。万事皆有可能，但是不能借助外力只能靠自己。
“公案”的意义并不存在于这些追求真理之士所发现的真理之中，这些真理与世界范围内神秘主义者的真理毫无二致。公案的真正意义在于日本人如何探索真理。
“公案”被称为“敲门砖”。“门”就安装在蒙昧无知的人性的墙上，这种人性担心现存手段是否够用，并幻想有大群专注的旁观者会作出褒贬。这堵墙就是日本人有切身体会的“耻感”。一旦用砖打破了门，人就来到了自由的天地，砖也就没用了。他不再继续去解决更多的“公案”。学习已经结束，日本人的道德困境得到了解决。他们以拼命的架势撞进了死胡同，“为了修行”，他们成了“叮咬铁块的蚊虫”，最后他们恍然大悟:根本没有死胡同。既无“义务”与“情义”之间的绝境，也无“情义”与人情之间、正义与“情义”之间的绝境。他们发现了出路。他们成了自由之身，从此能充分“品尝”人生。他们达到了“无我”之境。他们的修养已至“练达”。
研究禅宗佛教的泰斗铃木把“无我”说成是“无为意识的三昧境”和“不着力、无用心”。“观察的自我被排除”，人“失去了自我”，就不再是自身行为的旁观者铃木说:“随着意识的觉醒，意志一分为二成为旁观者和行为者，并且相互必然冲突。因为行为者希望摆脱(旁观者的我)约束。”因此，而当“悟”时,弟子发现,既无“观我者”，也无“作为不知或不可知之量的灵体。只有目标和实现目标的行为。人类行为的研究者改变一下描述方式，就能更准确地写出日本文化的特性。在幼年时期人受到观察自己的行为和根据他人意见判断自己行为的严格训练。他作为观察者的自我非常脆弱。为使自己达到灵魂的三昧境，他排除这一脆弱的自我，他不再感到“我正在做”。这时他感到自己精神修养已经成功，就如学习剑术的人站在四英尺高的柱子上而不担心自己摔下去一样。
画家、诗人、演说家和武士都同样地利用某种训练达到“无我”之境。他们获得的不是无限，而是对有限美的清晰而不受干扰的感受，或是对手段与目标的调节能力，从而使他们能够准确地用恰如其分的努力达到恰到好处的目标。
甚至从未受过此种训练的人也会有某种“无我”经验。当观看能乐或歌舞伎演出的人在看得出了神的时候，可以说他也失去了观察的自我，他的手掌出汗，他感觉到“无我之汗”。一个接近其目标的轰炸机驾驶员在他投弹之前也会渗出“无我之汗”，他并不意识到“我正在做”，他的意识中没有作为旁观者的自我旁若无人而全神贯注于敌机动态的高射炮手据说也同样会渗出“无我之汗”，并失掉了观察的自我。凡是在 这种场合达到这种状态的人都进人了最高境界。
这种观念有力地证明日本人把自我监视和自我监督看成是沉重的负担，他们说，一旦去除这些约束，他们便变得自由而有效率。美国人把观察者的自我与身上的理性原理看作一回事，并以临危不乱镇定自若而自豪。而日本人当进人灵魂的三昧境里忘掉了自我监视所强加给他们的约束时，他们就得到了解脱。正如我们已经看到的他们的文化不厌其烦地在他们的灵魂中灌输谨小慎微的必要性，可是日本人却极力辩解:当心理压力消失时，意识才能进入更有效率的境界。
日本人阐述这种信条的最极端的方式他们对“像已死的人一样活着”的人的高度赞赏。这句短语按字面意思翻译成西方语言就是“活死尸”，在一切西方语言中“活死尸”都是一种表示恐怖的措词。我们用这个短语来说明一个人的自我已经死去.只留下一具空的躯壳，这个身体已经没有丝毫生命力。而日本人则用“像已死者一样活着”来表示一个人生活在“练达”的境界，并常常用于日常勉励。
有人激励一个对中学毕业考试感到忧虑的少年时会说，“就像死人一样考试，很容易就通过了。”为鼓励某个正在进行重要商业交易的人，他的朋友会说，“就当是死了，去干吧”。当一个人陷入暗无天日希望渺茫的绝境中时，他常常会用“像死人一样地”的决心去脱离困境。在日本投降以后，当选为贵族院议员的基督教著名领袖贺川(丰彦)在其自传体小说中说:“像被恶魔缠身一样，他每天在自己房中哭泣。他的爆发性的抽泣接近疯狂。他的苦恼持续了一个半月，但生命最终获得了胜利。......他要以死的力量来生活。....他要像死人一样投身于战斗之中。......他决心做一个基督徒。”在战争时期，日本军人说，“我决心把自己当成死人，以报答皇恩。”这包括一系列的行为，比如在出征登船之前举行自己的葬礼，发誓把自己的身体化为“硫黄岛之土”，决心“与缅甸之花一起凋谢”等。
以“无我”基础的哲学包涵着“像死人一样生活”的态度。在这一状态中，人抛弃了一切自我监视，从而也抛弃了一切恐惧和警戒。他变得如同死人一样，于是不必再为行动是否恰当而考虑。死人不再报“恩”，死人是自由的。因此，说“我将像死人一样生活”就意味着彻底的从冲突中解脱了。它意味着“我的精力和注意力可以不受任何束缚勇往直前地去实现目标。我和目标之间也不再存在观察者的自我和其他任何恐惧的负担。随之消失的还有干扰我努力的消沉倾向和紧张不安的感觉。
用西方人的话说，日本人“无我”和“像死人一样生活”的习惯是排除了意识的。他们所谓的“观察的自我”、“干扰的自我”是指判断个人行为的监视者。下面的情况生动地反映了东西方的心理差异:当我们说到一个没有是非之心的美国人时，是指他做坏事的时候并没有罪恶感。但日本人这么说时，他指的却是不再感到紧张和不再受妨碍。美国人指的是坏人，日本人指的是好人，修养有素的人，能够最大限度地发挥潜能的人。他指的是能完成最困难的工作、最大公无私的人。罪恶感是要求美国人行善的巨大强制力，一个人如果对失去罪恶感麻木不仁，那他就成了反社会的人。日本人对该问题的解释是不同的，根据他们的哲学，人性本善。如果他的冲动直接体现于行为中，他就会自然而容易地实践德行。因此，为了达到“练达”，他经受修行，以排除“羞耻”的自我监视。只有在此时，他的“第六感”才摆脱一切障碍，他才能从自我意识和冲突中彻底解脱。
如果你脱离了日本人在其文化中的个人生活经验来考察这种自我训练的哲学，这就会成为胡言乱语。我们已经看到，被他们归诸于“观察的自我”的这种“耻辱”是他们的一种沉重的负担，但是如果不讲述日本人的育儿方式，那么对其哲学中的精神控制术依然无法解释清楚。在任何文化中，传统的道德约束力不仅通过言论，而且通过长辈们对其孩子的态度传给新的一代。不研究该国的育儿方式，外国人就很难理解该国的大事。通过分析日本人的育儿方式，我们能够对日本国民整体的人生观有更进一步的认识，而直到现在为止，我们还只是在成年人层面叙述他们民族的人生观的。